3、真正引起我對云南阿吒力教注意的，是侯沖的工作。

4、當時我正在主編《藏外佛教文獻》。侯沖告訴我，云南阿吒力教流傳一批典籍，都是歷代大藏經(jīng)所不收的，其中不少經(jīng)典，他已經(jīng)整理錄文。我便讓他把錄文寄來，如果符合《藏外佛教文獻》的入選標準，可以考慮收入。

5、仔細閱讀侯沖寄來典籍后，我意識到以前人們對阿吒力教的判斷都是錯誤的。正如侯沖所指出的，阿吒力教并非密教，它所傳承的是漢傳佛教中注重瑜伽法事、與“禪”、“講”相鼎立的“教”之一系。所謂“阿吒力教經(jīng)典”，實際上是應赴僧從事經(jīng)懺法事的科儀。至今有個成語叫“照本宣科”，指的就是應赴僧按照這些科儀的本子念誦宣唱。進一步搜尋有關研究資料，發(fā)現(xiàn)臺灣藍吉富先生前此已經(jīng)提到：阿吒力教“與密教之間的關系，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教、或日本、西藏的密教(或密宗)劃上等號，是不精確的?！盵1]“阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的法術式的信仰?！坪踔皇敲芙掏鈿さ恼故径眩]有吸收到密教的核心內(nèi)涵?！⑦噶痰慕谭?，主要仍然來自中國的漢地佛教?！盵2]藍吉富先生在此對前此的研究提出質疑，并指出阿吒力教應該來源于漢傳佛教，但對它與密教的關系，還缺乏明確的論述，似乎依然將它歸為密教體系。侯沖的研究則進一步明確了阿吒力教與漢傳佛教的關系，明確了阿吒力教的性質，從而為更加科學地研究阿吒力教奠定了基礎。阿吒力教的典籍，理所應當收入《藏外佛教文獻》。于是，1998年9月出版的《藏外佛教文獻》第六輯幾乎成為阿吒力經(jīng)典的專輯。在《卷首語》中，我評價說：“侯沖先生的研究雖然還有不少方面需要進一步完善與仔細論證，但已使我們對阿吒力教有了全新的認識，以前的疑滯一掃而空?！边@就是我當時感受的實錄。

6、從1984年開始，我一直在從事佛教文獻的整理，每天接觸各種原始資料?；仡^再看當時的某些研究論著，深深感到學術研究中的憑二手資料人云亦云，乃至信口開河是多么可怕。而侯沖能夠在阿吒力教的研究中跨出如此飛躍的一步，關鍵在于他經(jīng)過艱苦努力，充分占有大量的第一手資料。所以，我在《卷首語》中又寫了這樣一段話：

7、侯沖先生工作的另一個意義是再次證明了科學研究中努力占有原始資料的重要性。前此人們對於阿吒力教所以有種種不著邊際的看法，主要原因是沒有占有原始資料，僅滿足於二手資料的轉抄與人云亦云的摘引?！顩_先生之所以能夠發(fā)前人之所未發(fā)，關鍵正在於他調(diào)查掌握與整理了一大批前人沒有見到過的阿吒力教典籍。發(fā)表在第六輯的就是其中的一部分。我們希望這種重視原始資料的學風能夠得到切實的發(fā)揚。

8、但是，坦率地說，1998年發(fā)表阿吒力教的第一批典籍時，我并沒有真正認識阿吒力教在中國佛教研究中的意義。當時，僅僅把它看作是云南的一個地區(qū)性佛教形態(tài)。我在《卷首語》中，曾用“活化石”一詞來比喻阿吒力教與明代“教”派的關系，但論述的矚目點，不在于探討明代的“教”派的形態(tài)，而在于追溯云南阿吒力教的淵源。其后，我發(fā)現(xiàn)敦煌遺書中的一批懺儀法事文書與云南阿吒力教典籍有著密切的內(nèi)在聯(lián)系，這樣，對阿吒力教的認識也開始逐步深化。

9、本書第六輯發(fā)表的云南阿吒力教資料，引起不少朋友的注意。應該說，這批資料的確為我們打開一個新的世界。佛教是一個多層次的存在，現(xiàn)在看來，它在社會上層的流傳形態(tài)與它在社會下層的流傳形態(tài)有相當大的差異。以往我們熟悉的是前者，而阿吒力教資料為我們揭示了后者。此次發(fā)表的阿吒力教資料共兩篇，其中的《護國司南抄》是所有阿吒力教資料中最早為人們知道的，但至今為止還沒有正式發(fā)表過完整的錄文，此次為第一次發(fā)表。另一篇為《佛說消災延壽藥師灌頂章句儀》，這是根據(jù)《藥師經(jīng)》編纂的佛教儀軌，在中國民間影響極大，乃至影響到若干民俗活動?？炊鼗瓦z書，往往對其中記載的敦煌人當時的一些活動不甚了了，看了這部著作，再翻翻《藥師經(jīng)》，才知道這些活動的源頭原來就在這里。

10、西北的敦煌遺書與西南的阿吒力教經(jīng)典竟然有許多共通之處，這一事實促使我思考很多問題。其中最關鍵的就是以懺儀佛教為核心的信仰性佛教問題。

二、初一放生祈福詞語大全集

1、佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態(tài)，也有比較粗俗、普及的信仰形態(tài)。由此，它能夠適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態(tài)稱為“義理性佛教”，把后一種形態(tài)稱為“信仰性佛教”。[3]義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特征，以大藏經(jīng)中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據(jù)，以追求最終解脫為主要目標；而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救為基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經(jīng)為依據(jù)，以追求現(xiàn)世利益及逃避地獄懲罰為主要目標。義理性佛教在我國佛教史上處于主導地位，它為佛教提供了高水平的骨干與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠，為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。這兩種佛教雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互為依存，絞纏在一起，相比較而存在。當兩者相對平衡，佛教的發(fā)展便相對順暢；當兩者的力量相對失衡，佛教的發(fā)展便出現(xiàn)危機。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。

2、信仰性佛教的表現(xiàn)形式很多，諸如巡禮、拜佛、讀經(jīng)、造藏，如此等等，在此無法一一枚舉，但其主流為懺儀佛教。

3、中國佛教的法事懺儀，起源已很難考證。可以想見，佛教初傳，印度佛教的一些念唱祭拜儀軌，必然隨之傳入，只是現(xiàn)在已經(jīng)很難了解其原貌。史載，桓帝祠浮屠、老子，“設華蓋之坐，用郊天樂”(《后漢書·祭祠志》)。靈帝光和三年，朝廷“遣中大夫于雒陽佛塔寺中，飯諸沙門，懸繒燒香散華燃燈”(《歷代三寶記》卷。此外如康僧會設像行道，傳曹植摹寫梵唄。如此等等，看來初傳期佛教已經(jīng)具備若干儀軌，這種儀軌呈現(xiàn)出華梵交雜的形態(tài)。但從總體來看，這種儀軌想必還不夠系統(tǒng)，不夠規(guī)范。而佛教教團作為一個集體生活的宗教團體，必須有一套關于日常生活以及宗教活動的規(guī)則。這套規(guī)則的創(chuàng)始人，據(jù)說是釋道安?！陡呱畟鳌返摹暗腊矀鳌边@樣記載：

4、安既德為物宗，學兼三藏，所制《僧尼軌范》、《佛法憲章》，條為三例：一曰行香、定座、上經(jīng)[4]、上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。[5]

5、唐道世《法苑珠林》的“唄贊篇”這樣記載這件事：

6、又昔晉時有道安法師，集制三科上經(jīng)、上講、布薩等。先賢立制，不墜于地，天下法則，人皆習行。[6]

7、而宋贊寧《大宋僧史略》則這樣說：

8、晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕，埭堰其流。立三例以命章，使一時而生信。行香定座上講；六時禮懺；布薩等法。過逾此法者，則別立遮防。[7]

9、《出三藏記集》卷十二所載《法苑雜緣原始集目錄》的“經(jīng)唄導師集卷第六”中有這樣的記錄：“《安法師法集舊制三科》第二十一。”[8]可見當時道安所制三科尚有留存。

10、需要注意的是，從上述記載看，道安制定的“三科”雖然基本上是僧團的行事規(guī)范，但其中已有“常日六時行道”(宋贊寧干脆稱之為“六時禮懺”)的內(nèi)容。從《洛陽伽藍記》可知，直到南北朝中期，禮懺活動還不是佛教教團修持的重心。但到了南北朝晚期，禮懺活動已經(jīng)成為教團修持的重要方法之一。關于這一點，只要看看天臺宗推出的那一系列懺法，就可以明白。

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